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仰望陈寅恪

仰望陈寅恪

蔡鸿生

辉煌的笔耕

        新编《陈寅恪集》出版告成之际,适逢广州荔枝成熟的季节。夏夜抚卷,浮想联翩。犹忆当年因选修“元白诗证史”之缘,曾在陈宅忝列末座,听寅恪先生关于“荔枝来”与“妃子笑”的妙解,津津有味,久久难忘。他“栖身岭表”二十年留下的教泽,至今依然是康乐园里重要的精神遗产,尽管故居已经人去楼空了。

        摆在面前的皇皇十四巨册,文集而兼像集,再现了金明馆主人的睿智和音容,令人叹为观止。至于它究竟能拥有多少“后世相知”,那就要看人们用何种方式去“走近陈寅恪”了。我想,冷比热好,真知灼见是不会烫手的。海内贤俊当会明白,各取所需与“各有灵苗各自探”,大异其趣,相距何其远也。

        陈寅恪先生七十九年的生命行程,可以说是一次忧患之旅。在经历过世变、家变和个人的病变之后,他晚年以衰残野老自居,带着“文盲叟”的伤痕和泪痕,自哀而不自弃,继续从事辉煌的笔耕,堪称伟大的灵魂。在作于1964年的《赠蒋秉南序》中,寅恪先生悲苦地回顾了以往的经历,并自明心迹道:“凡历数十年,遭逢世界大战者二,内战更不胜计。其后失明膑足,栖身岭表,已奄奄垂死,将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰友朋。”写这段话的时候,他已经七十五岁了。像禅门高僧的临终偈一样,暮年的陈寅恪也在“默念”中拷问自己的灵魂,对平生作出无愧的鉴定:“未尝侮食自矜,曲学阿世。”寥寥十个字,虽说是“告慰”之言,其实大有告诫之意。论资排辈,我不在他的“友朋”之列,只是受业一年,略亲謦欬而已。尽管沙弥缘浅,只要感悟所及,似也不妨合掌问道,探求一下在治学、治生和治心的关系问题上,陈寅恪先生的行谊对晚生后学有什么样的示范意义。

        任何从事精神生产的人,都离不开人间烟火。“民以食为天”,这对学人也同样是适用的。抗战期间,逃难桂林的陈寅恪,曾写信向傅斯年诉苦:“弟之生性非得安眠饱食(弟患不消化病,能饱而消化亦是难事)不能作文。”语涉牢骚,实则是平常心的流露,食而后作嘛。这里借用几句洋话来作注脚,但愿不会是画蛇添足。早在十九世纪中期,当别林斯基困于穷愁的时候,也曾在挚友屠格涅夫面前抒发过陈寅恪式的愤懑:“在欣赏一尊雕像的美之前,我的权利和我的义务是喂饱我的亲人,也喂饱我自己。”是的,最伟大的脑袋,也无法抗拒肠胃的挑战。谁都得生活,问题是为生而活,还是为活而生。只有庸夫俗子的词典里,才会把“人生观”解读为“人活观”。至于纯正的学人,对此是毫不含糊的。寅恪先生一贯厌恶“阿世”派,曾多次引述东晋伧道人对支愍度的寄语:“无义那可立?治此计,权救饥耳,无为遂负如来也。”援释人儒,是有针对性的。很明显,在这个值得深长思之的僧徒旧话里,救饥属于治生,立义属于治学,是否负如来则属于治心了。前人有言:“小人治迹,君子治心。”直到晚年,陈寅恪仍念念不忘“守伧僧之旧义”,表明脱俗求真是他终生的追求。可惜,这个在陈寅恪诗文中反复出现的“支愍度话题”,尽管意蕴宏深,却不入时眼,似乎已被忘却了。

        治心为治学之本。善于治心的人,才能在忧患中奋进。陈寅恪先生在颠沛流离中三校《新唐书》,与命运对着干,其毅力确实惊人。据他自己的题记,完成一校是1939年9月30日,从昆明到香港,患气管炎、肋骨关节炎;二校是1940年12月14日,在昆明,患心悸病;三校是1942年4月13日,香港沦陷不久,“时在忧患疾病穷困之中”。往事如烟,半个世纪过去了,当年的辛酸和苦涩,证明陈寅恪的学术生涯并不甜美,它的原汁原味是足以激励后人的。

        多少年来,人们往往被寅恪先生的记忆力所震惊,甚至传为奇人奇事。我也有同感。大学时代听讲《长恨仰望陈寅恪歌》,到释“温泉水滑洗凝脂”一句,他连带提到清故宫武英殿之浴室,一口气就念出了西太后那个长达19字的谥号“慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙皇太后”,如数家珍,令人瞠目结舌。然而,他真正难以企及的,并非记诵之功,而是那种非凡的想像力和洞察力。思细如发,深达幽微。按其对历史认识的意义而言,陈寅恪史学可以称为“发覆史学”。破旧说,创新解,发前人所未发,此类事例甚多,早已脍炙人口了。例如:书圣王羲之爱鹅与其家族的天师道信仰有何关系?南方的武陵为什么不是真正的桃花源?唐代宫廷政变的成败系于北门是何道理?“养在深闺人未识”符合杨贵妃的婚史吗?崔莺莺被“始乱终弃”的社会根源何在?为什么弹词体的《再生缘》可与希腊梵文诸史诗相持并论?至于柳如是与钱牧斋的风月谈包含有多少兴亡恨,其破解工夫就更出神人化了。按个人浅见,陈寅恪史学的魅力,可说就在一个“思”字。读其书者,倘若斤斤于汲取考史笺诗的点滴知识,所获必浅;倒不如以追寻思路为务,把阅读当作智力场上的操练,也许更能增进对如何发覆的了解。

        陈寅恪对中古史事的研究,完全不靠孤本秘笈,而是从常见书中找突破口,这才显出发覆的本领。几年前,西方汉学界有位热心的朋友,用量化方法分析《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书的史源,发现正史的引用率占73.14%,略超七成;其余碑刻、笔记和诗文集,占三成弱:可知其研究是以基本文献为主要依据的。靠七成大路货来发覆,非将书读“破”不可。俞平伯先生用“覃思妙想”一语概括了陈寅恪论著的特点,真是知人之言。从早年到晚年,无论是述论、笺证还是考释,寅恪先生都有独特的思路,因而取得“较乾嘉诸老更上一层”的成就。钻味其书就会知道,陈寅恪的历史思维兼有逻辑思维与形象思维的特点,独具一格,非同凡响。他善于对历史情景进行理性的重构,通过“神游冥想”化腐为奇,把历史事物从潜在的状态导向现实的状态,从在场的东西引出不在场的东西。这种奇妙的境界,不能说是史从思出,而是学者的精思复活了死去的历史。作为精神生产的硕果,《陈寅恪集》完全证实了克罗齐的名言:“没有这种想像性的重建或综合是无法去写历史或读历史或理解历史的。”

        理解历史不容易,被人理解更不容易。陈寅恪在生的时候,曾叹息过“剩有文章供笑骂”,实属无奈。从当年“拔白旗”的情况来看,挨“骂”最多的,似乎是那个经过人工整合的所谓“种族文化史观”。其实,寅恪先生把种族与文化的关系看作是中古史事之关键,正是从历史的深处发覆,由此揭示出一系列以地域利益和文化传承为纽带的社会集团,如关陇集团、河北集团、山东豪杰和婚姻集团等等。批判者似乎义正辞严,指责这是以统治阶级的内部矛盾来代替阶级矛盾;崇敬陈寅恪先生的人仰望陈寅恪则又事后苦苦辩解,“犹抱琵琶半遮面”,申说社会集团虽然不是阶级分析,却是阶层分析,云云。事过数十年,“茶杯里的风暴”早已平息了。现在看起来,陈寅恪对中古社会力量所做的集团化分析,既不是阶级分析,也不是阶层分析,它仅仅是结构分析,即对朝野的社会结构做一个实事求是的分析,有什么可“笑骂”呢。

        寅恪先生一辈子不喜欢说教,但对“读史早知今日事”充满信心。他早年已发“从史中求史识”之愿,到老仍不改初志。这意味着在他辉煌的笔耕中,还有一个知人论世的思想层面存于字里行间,明眼人当不会视而不见。下面这段卓越的观察,至今仍有醒世警世的作用:

        纵览史乘,凡士大夫阶级之转移升降,往往与道德标准及社会风气之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际,常呈一纷纭综错之情态,即新道德标准与旧道德标准,新社会风习与旧社会风习并存杂用,各是其是,而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然,值此道德标准社会风习纷乱变易之时,此转移升降之士大夫阶级之人,有贤不肖拙巧之别,而其贤者拙者,常感受苦痛,终于消灭而后已。其不肖者巧者,则多享受欢乐,往往富贵荣显,身泰名遂。其故何也?由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗,以应付此环境而已。譬如市肆之中,新旧不同之度量衡并存杂用,则其巧诈不肖之徒,以长大重之度量衡购入,而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者所为适与之相反。于是两者之得失成败,即决定于是矣。(见《元白诗笺证稿》第四章)

        他还从李商隐在唐代党争的遭遇中,提示了文人自律的必要性:“君子读史见玉溪生与其东川府主升沉荣悴之所由判,深有感于士之自处,虽外来之世变纵极纷歧,而内行之修谨益不可或缺也。”(见《唐代政治制度史述论稿》中篇)难怪陈寅恪栖身岭表之初,就下定决心“从今饱吃南州饭,稳和陶诗昼闭门”了。

        陈寅恪的过人之处,还在于他深刻的历史感。缺了这个,“通识”就无从谈起了。请看他对元稹和白居易的家世源流,有此精辟论述:“吾国中古之时,西域胡人来居中土,其世代甚近者,殊有考论之价值。若世代甚远久,已同化至无何纤微迹象可寻者,则止就其仅余之标帜即胡姓一事,详悉考辨,恐未必有何发现”;“故谓元微之出于鲜卑,白乐天出于西域,固非妄说,却为赘论也。”在这个如何理解外族汉化的实例里,世代感构成历史感的基础,具有明显的可操作性,是一点也不虚玄的。可惜,早被陈寅恪摒弃的这类“赘论”,至今还有人旧调重弹,自诩创获,真是不可思议了。

        寅恪先生逝世于1969年,作古已经多年了。他一生力学精思之所得,已备录于新编《陈寅恪集》中,可供后人学习和研讨。至于“先生之学说,或有时而可商”,那是完全正常的,王国维如此,陈寅恪也是如此。大师并非完人。他们既是历史的人,就有历史的局限性。对此,似应采取海涅对路德的那种态度:

        我们绝不应当抱怨他的观点的局限性。站在巨人肩上的一个侏儒当然能够比这位巨人看得更远,特别是他戴上一副眼镜的时候;然而为了登高望远却缺乏那种崇高的感情,缺乏那种我们无法取得的巨人的心灵。我们尤其不应对他的缺点下尖酸刻薄的断语;这些缺点比成千人的德行对我们更为有用。(《论德国宗教和哲学的历史》)

        崇高的感情和巨人的心灵,陈寅恪兼而有之。他倡导的“独立自由”的学术精神和“神游冥想”的学术风格,随着岁月的推移,必将深人人心,在“后世相知”中开花结果。

“颂红妆”颂

        1961年秋季,正当《柳如是别传》加紧撰作但尚未毕稿之际,吴宓教授远道来访,陈寅恪先生写了题为《辛丑七月雨僧老友自重庆来广州承询近况赋此答之》的律诗一首,内有句云:“留命任教加白眼,著书唯剩颂红妆。”1 同时,寅恪先生向吴宓先生“细述其对柳如是研究之大纲”,后者便在日记中对“颂红妆”的学术构思作出如下的概括:

        总之,寅恪之研究“红妆”之身世与著作,盖藉此以察出当时政治(夷夏)、道德(气节)之真实情况,盖有深意存焉,绝非清闲、风流之行事……2

这是对《柳如是别传》的撰作意旨最真切、最平实的评介,与寅恪先生在《缘起》中的自白完全一致:

        披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余,往往窥见其孤怀遗恨,有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇,而又为当时迂腐者所深诋,后世轻薄者所厚诬之人哉!3

        很明显,吴宓先生所指的“深意”,即是寅恪先生力求表彰的精神和思想。一言以蔽之,“颂红妆”,就是颂独立,颂自由。《别传》的题材是独特的,寄托是遥深的。后人也许会困惑不解,在那个“不爱红装爱武装”的年代,陈寅恪居然为风流才女立传,岂不是又悖时又落伍么?其实,它作为激楚苍凉的民族心灵之歌,形式上发思古之幽情,实质上发潜德之幽光。既“痛哭古人”,又“留赠来者”,4其基本倾向并非怀旧,而是面向明天。

        (一)  陈寅恪史学的“红妆”系列

        在中国古典语言中,“红妆”与“红袖”,更不必说“红粉”,在语义上是有重大差别的。如果说“红妆”不仅是女性的标志,而且在文化品位上可以相当于“才女”的话,那么,陈寅恪先生对“红妆”的研究,就不是始于《柳如是别传》或《论再生缘》,而是由来已久,源远流长了。

        早在1919年,寅恪先生还是一名就读于哈佛大学的青年学子,他就已经对历史上的儿女之情作了全面思考和类型分析:

        陈君又论情之为物,以西洋所谓Sexology(性学)之学,及欧洲之经历参证之,而断日:(一)情之最上者,世无其人,悬空设想,而甘为之死,如《牡丹亭》之杜丽娘是也。(二)与其人交识有素,而未尝共衾枕者次之,如宝黛等及中国未嫁之贞女是也。 (三)又次之,则曾一度枕席,而永久纪念不忘,如司棋与潘又安,及中国之寡妇是也。(四)又次之,则为夫妇,终身而无外遇者。(五)最下者,随处接合,惟欲是图,而无所谓情矣。5

        在当年寅恪先生心目中,第五类即“最下者”不登“情”榜,把“欲”从“情”中排除出去,才能维护叫晴”的纯洁性。这种“纯情”研究,可说是“红妆”研究的滥觞。

        按编年顺序,陈寅恪史学中的“红妆”系列,似乎可以这样排比:

        1935年        武则天     见《武曌与佛教》

        1936年        秦妇       见《读秦妇吟》

        1941年        崔莺莺     见《读莺莺传》

        1944年        杨贵妃     见《长恨歌笺证》

                           韦丛       见《元微之悼亡诗笺证稿》

                           琵琶女     见《白香山琵琶引笺证》

        1952年        婚姻集团   见《记唐代之李武韦杨婚姻集团》

        1953年        陈端生     见《论再生缘》

        1954—1964年  柳如是     见《柳如是别传》

        从三十年代中期分析武曌身世与佛教信仰的关系,到六十年代中期完成钱柳因缘诗笺释,数十年间,女性研究在寅恪先生的历史研究中,不仅没有削弱,反而逐步加强,直至垂老之年,“著书唯剩颂红妆”,岂不是一代宗师的一大奇迹!如果说,要完整地把握陈寅恪的历史观,就不能忽视他的妇女观,也许不至于会是捕风捉影吧。

        陈寅恪先生在妇女问题上的卓越史识,并非表现在具有《庄子·天道篇》所说的那种“嘉孺子而哀妇人”的悲悯胸怀,而是用人文主义的锐敏眼光,透过贵贱的外表,去发现女性中蕴蓄极深的英雄气质。分析一下前述那个“红妆”系列的社会构成,可以看出主体角色并非贤妻良母,而是一批不同层次的巾帼奇才。只有韦丛例外,她是因为体现了“贫贱夫妻,关系纯洁”6才人选的。至于武、韦、杨之类的后妃,无一不是后宫佳丽中的出类拔萃者。难民潮中的秦妇,不同于一般弃妇;琵琶女是沦落天涯的才女,崔莺莺是被“始乱终弃”的河东丽人;而陈端生作为惊世骇俗的“小女子”,则犹如凤毛麟角,更加受到陈寅恪先生的激赏:

        噫!中国当日知识界之女性,大别之,可分为三类。第一类为专议中馈酒食之家主婆。第二类为忙于往来酬酢之交际花。至于第三类,则为端生心中之孟丽君,即其本身之写照,亦即杜少陵所谓“世人皆欲杀”者。前此二类滔滔皆是,而第三类恐止端生一人或极少数人而已,抱如是之理想,生若彼之时代,其遭逢围厄,声名湮没,又何足异哉!又何足异哉!7

        在这里,寅恪先生通过陈端生的“个案”,揭示了“红妆”类女性悲剧命运的历史根源,即理想与时代的冲突,人性与社会的冲突。巾帼奇才的悲剧结局之所以能够传诵百代,正因为胭脂泪中凝聚着民族魂。人们往往认为,与西方古典文明相比,中华文化缺乏悲剧传统,灵魂震撼强度较弱,精神上不够昂扬,实为一大憾事。读了寅恪先生的“红妆”系列,似乎可以无憾了。正如他分析叙事言情七言排律之长篇巨制《再生缘》之后,指出“世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名,而不知吾国亦有此体”8一样,寅恪先生呕心沥血的“红妆”研究,又为世人揭示了与“大团圆”大异其趣的孤怀遗恨,大大地丰富了华夏的悲剧性心史。在他笔下,即使是金屋名娃的悲欢,也带有一股庄严的气息,这是明明白白的。

        我完全相信,晚年陈寅恪“著书唯剩颂红妆”,并非孤鸿落照,意味着从政治史和制度史的前沿作出无可奈何的退却。事实上,“推寻衰柳枯兰意,刻画残山剩水痕”,9正是来自他的文化使命感:“今上距钱柳作诗时已三百年,典籍多已禁毁亡佚,虽欲详究,恐终多讹脱。若又不及今日为之,则后来之难,或有更甚于今日者,此寅恪所以明知此类著作之不能完善,而不得不仍勉力为之也。”《柳如是别传》熔史识与情思于一炉,宣扬正气,反对屈辱,把河东君遗事提升到优美感与崇高感合一的高度。洋洋80万言,证明陈寅恪先生是在“卧榻沉思”中追寻那种他惟恐失落的民族精神,自觉地承担起华夏文化的托命,决不可与自娱式的“文儒老病销愁送日之具”等量齐观。

       (二) 《柳如是别传》是“天下兴亡 匹妇有责”的赞歌

        在波澜壮阔的《别传》中,钱柳因缘表现为“女侠名姝、文宗国士”10,的生死之交。侠气、才气和骨气,在柳如是身上,可说是三者合一的。这种“无礼法之拘牵”的另类女性,是明末江南社会风气的产物:

        寅恪尝谓河东君及其同时名姝,多善吟咏,工书画,与吴越党社胜流交游,以男女之情兼师友之谊,记载流传,今古乐道。推原其故,虽由于诸人天资明慧,虚心向学所使然。但亦因其非闺房之闭处,无礼法之拘牵,遂得从容与一时名士往来,受其影响,有以致之也。清初淄川蒲留仙松龄聊斋志异所纪诸狐女,大都研质清言,风流放诞,盖留仙以齐鲁之文士,不满其社会环境之限制,遂发遐思,聊托灵怪以写其理想中之女性耳。实则自明季吴越胜流观之,此辈狐女,乃真实之人,且为篱壁间物,不待寓意游戏之文,于梦寐中求之也。若河东君者,工吟善谑,往来飘忽,尤与留仙所述之物语仿佛近似,虽可发笑,然亦足藉此窥见三百年前南北社会风气歧异之点矣。(《柳如是别传》第三章)

        柳如是作为现实化的“狐女”,自有其风流怪诞的特性。妓中有侠,清代的袁枚早就这样说过了。在《答杨笠湖》信中,他斩钉截铁地断言:“妓中有侠者,义者,能文者,工伎艺者,忠国家者,史册所传,不一而足。”因此,结论如金石声:“伪名儒,不如真名妓。”按气节而言,“真名妓”柳如是确是“伪名儒”钱牧斋所望尘莫及的。早在青春时代,柳如是参与风流儒雅的杞园之宴,其谈吐和风度,已经表现出非凡的魅力。陈寅恪先生写道:

        河东君往往于歌筵绮席,议论风生,四座惊叹。故吾人今日犹可想见是夕杞园之宴,程、唐、李、张诸人,对如花之美女,听说剑之雄词,心已醉而身欲死矣。11

        河东君的青春活力,经过社会巨变的磨练,变得越来越刚烈。1954年,寅恪先生赋《题初学集并序》一律,在“谁使英雄休人毂”句下自注云:“明南都倾覆,牧斋随例北迁,河东君独留金陵。未几牧斋归。然则河东君之志,可以推知也。”12这种在乙酉(顺治二年,1645)之变后独留金陵的“河东君之志”,随后表现得更加激越。顺治三年(1646),黄毓祺在舟山起义抗清,柳如是“闺阁心悬海宇旗”(钱牧斋《后秋兴》之四),亲自到舟山慰劳义师。为了重新装备神武伯姚志卓的抗清残部,把“装五百罗汉之议”付诸实施,柳如是不惜“破除服珥装罗汉”(钱牧斋《后秋兴》之三),让首饰转化为兵器。倘若反清复明成功,饮水思源,她也有资格被人尊为“罗汉妈妈”了。

        这位女侠的壮志,究竟如何形成?寅恪先生作过一番深达幽微的回溯,把时间地点定于崇祯八年(1635)几社名流的南园宴集:

        当时党社名士颇自比于东汉甘陵南北部诸贤。其所谈论研讨者,亦不止于纸上之空文,必更涉及当时政治实际之问题。故几社之组织,自可视为政治小集团。南园之宴集,复是时事之座谈会也。河东君之加入此集会,非如《儒林外史》之鲁小姐以酷好八股文之故,与待应乡会试诸人共习制科之举业者。其所参预之课业,当为饮酒赋诗。其所发表之议论,自是放言无羁。然则河东君此时之同居南楼及同游南园,不仅为卧子之女腻友,亦应视为几社之女社员也。前引宋让木《秋塘曲序》云:“坐有校书,新从吴江旧相家,流落人间。凡所叙述,感慨激昂,绝不类闺房语。”可知河东君早岁性情言语,即已不同于寻常闺房少女。其所以如是者,殆萌芽于吴江故相之家。盖河东君夙慧通文,周文岸身旁有关当时政治之闻见,自能窥知涯涣。继经几社名士政论之薰习,其平日天下兴亡匹“妇”有责之观念,因成熟于此时也。13

由萌芽,经薰习而臻于成熟,构成一名“女侠”循序渐进的心路历程。因此,柳如是以出自北里章台之身,而具有沉湘复楚之志,就完全可以理解了。

        下面,对“天下兴亡匹妇有责”的柳如是观念,试作一点解释。寅恪先生给河东君政治思想所下的这个考语,使我们不能不到顾炎武的著作中去探求“天下”一词的文化内涵。《日知录》说:

        有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?日:改姓易号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。

        保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。

这段“天下兴亡,匹夫有责”的著名言论,章太炎在《革命道德说》一文中,又更明确地强调它的精义所在:

        余深有味其匹夫有责之说,今人以为常谈,不悟其所重者在保持道德而非政治经济之云云。

        有顾说在前,又有章释在后,可知礼义存则“天下”存。所谓以“天下”为己任的问题,无非是道德气节的问题。遗民的天职,就是在易代之际避免文明的野蛮化。即使为此付出生命,也应当在所不惜。身为“匹妇”的柳如是,通过“独留金陵”、劳军和助饷等实际行动,表明她抱高风亮节不坠。正像顾炎武所说那样:“人间尚有遗民在,大节难随九鼎沦。”奇女志与遗民心相结合,使柳如是成了常熟“红豆庄”里的一盏红灯。

        《柳如是别传》以钱柳因缘为主轴,为人们提供了明清之际一个长长的遗民画廊,再现了“三户亡秦之志,九章哀郢之辞”在十七世纪中期的特殊表现形式。处于中心位置的柳如是,“更无花态度,全是雪精神”(辛弃疾《临江仙》)。《别传》第四章云:“陈(圆圆)董(小宛)柳(如是)三人皆为一时名姝,陈董被劫,柳则独存。人事环境,前后固不相似,而河东君特具刚烈性格,大异当时遭际艰危之诸风尘弱质,如陈董者,实有以致之。”‘红妆”有高下勇怯之分,不可同日而语。经过寅恪先生的博考详辨,可知这位“旷代难逢之奇女子”少怀大志,青年时代已用“天下兴亡匹妇有责”来自励自期,直至康熙三年(1664)六月“披麻就缢,解绖投缳”,始终未改初志。像这样的“红妆”史,当然可歌,可泣,可颂。它的作者陈寅恪先生,也有权可以自豪地宣告:“老来事业未荒唐。”

       (三)谁为“颂红妆”

        《柳如是别传》是一部悲壮的书。无论从传主的际遇还是从撰作的过程来看,都是如此。寅恪先生写于1964年的“稿竟说偈”可以为证:

       奇女气销,三百载下。孰发幽光,陈最良也。

        嗟陈教授,越教越哑。丽香群闹,皋比决舍。

        无事转忙,然脂暝写。成册万言,如瓶水泻。

        怒骂嬉笑,亦俚亦雅。非旧非新,童牛角马。

        刻意伤春,贮泪盈把。痛哭古人,留赠来者。

偈后题记,郑重其事:“钱柳逝世三百年岁次甲辰夏月陈寅恪书于金明馆时年七十五。”偈语中愤懑之气毕露,定稿改得略为含蓄,不妨比较一下:

        刺刺不休,沾沾自喜。忽庄忽谐,亦文亦史。

        述事言情,悯生悲死。繁琐冗长,见笑君子。

        失明膑足,尚未聋哑。得成此书,乃天所假。

        卧榻沉思,然脂暝写。痛哭古人,留赠来者。

尽管两偈命意隐显有别,但“痛哭古人,留赠来者”则同出一辙。如果据此断言,陈寅恪仅仅为“古人”和“来者”而“颂红妆”,那就完全忽视他“然脂暝写”的现实性了。作为一位盲于目而不盲于心的卓越学人,陈寅恪的历史思维难免被世变的实际进程所牵引和激发。像《述东晋王导之功业》及《论唐高祖称臣突厥事》之类的文章,显然就不是为回顾而回顾的。《柳如是别传》作为“文盲叟”的心史(有“珍重承天寺中水”、“欲将心事寄闲言”之句为证),其实是在“世变”中写“世变”,把身世感与历史感揉成一团,浓缩着他的人生哲学。从根本上说,这部“怒骂嬉笑”的书,是为“居今日历世变之君子”说法的。其中带有哲理性的头等大事,就是以气节为核心的生死观。对这个人生的大节问题,陈寅恪先生是费大力、施重彩来论证的。请看他从陈卧子、钱牧斋、柳如是的离合因缘中,引出什么样的悲壮结论:

        庚辰后五年为顺治二年乙酉,明南都倾覆,河东君年二十八,牧斋年六十四。河东君虽愿与牧斋同死,而牧斋谢不能。庚辰后六年为顺治三年丙戌,卧子殉国死,年三十九。河东君年二十九。庚辰后八年为顺治五年戊子,牧斋年六十七,河东君年三十一。牧斋以黄毓棋案当死,而河东君救之,使不死。庚辰后二十四年为康熙三年甲辰,牧斋年八十三,河    东君年四十七,两人先后同死。由是言之,河东君适牧斋,可死于河东君年二十九,或三十一之时,然俱未得死。河东君若适卧子,则年二十九时,当与卧子俱死,或亦如救牧斋之例,能使卧子不死。但此为不可知者也。呜呼!因缘之离合,年命之修短,错综变化,匪可前料。属得属失,甚不易言,洞东君之才学智侠既已卓越于当时,自可流传于后世,至于修短离    合,其得失之间,盖亦末而无足论矣。因恐世俗斤斤于此,故取三人之关于此点者,综合排比之,以供参考。寅恪昔撰王观堂先生挽诗云:“但就贤愚判死生,未应修短论优劣。”意旨可与论河东君事相证发也。14

        在陈寅恪心目中,柳如是“才学智侠”俱全,无异理想化的人格标本,可供“居今日历世变之君子”(包括所谓“白头学究”或“白头宫女”)作为立身处世的一面镜子,从中省察贤愚和优劣,以免陷入曲学阿世的精神危机而不能自拔。像他这样“悯生悲死”,寓警世于言情,显然已经达到理性化和道德化的高度了。

        《柳如是别传》是陈寅恪先生在“失明膑足”的情况下“十年辛苦不寻常”的心血结晶,“得成此书,乃天所假”。唱完这首悲歌的时候,他已经人比黄花瘦了。然而,书比人长寿。有这样一部“亦文亦史”的巨著传世,“以表彰我民族独立之精神,自由之思想”,乃是华夏文化之幸,也是华夏文化之光。

陈寅恪与中国突厥学

        二十世纪初期,当陈寅恪先生以“求学之故,奔走东西洋数万里”15的时候,正值突厥学在国际范围内迅速兴起。1894年,丹麦语言学家汤姆森在哥本哈根发表《鄂尔浑叶尼塞突厥碑文的解读》一书,揭开了鲁尼体古突厥文之谜;1893、1899、1905和1911年,俄国语言学家拉德洛夫在圣彼得堡连续刊印四卷本的《实验突厥方言辞典》,为突厥语的比较研究奠定了基础;1900年,俄国历史学家巴托里德在圣彼得堡出版《蒙古人侵时期的突厥斯坦》,把中亚史地研究推到一个新阶段;1903年,法国汉学家沙畹的名著《西突厥史料》,也在圣彼得堡问世,展示了用中西文献互证的方法研究中亚突厥史的广阔前景。面对着世界学术的新潮流,寅恪先生奋励潜研,成了一名卓越的“预流”者。任教清华期间,他除讲授中亚史地课程外,还指导学生研究北朝胡姓和突厥官制。在《朱延丰突厥通考序》中,寅恪先生回顾自己与突厥研究的关系说:“龚自珍云,但开风气不为师。寅恪之与西北史地之学,适同璱人之所志。”16从留学时代的“预流”到回国后的“开风气”,寅恪先生对中国突厥学的直接贡献,并不是译释突厥碑,而是研究突厥史,尤其是唐帝国与突厥汗国的政治关系史。在这方面,也像在其他学术领域一样,他给后人留下了可贵的成果和经验。

        (—)

        六世纪中期兴起于阿尔泰南部的突厥汗国,在鼎盛的木杆可汗时代(553—572年),“其地东自辽海以西,西至西海万里,南自沙漠以北,北至北海五六千里,皆属焉”(《周书》卷五O《突厥传》)。这个以阿史那氏为首的军事行政的联合体,到隋唐之际,虽分裂成东西两大汗国,仍然是当时亚洲内陆一股举足轻重的政治力量。

        寅恪先生摒弃了那种把突厥史作为隋唐史附属品的陈旧观念,充分认识突厥汗国的历史地位。他在《论唐高祖称臣于突厥事》一文中,17作出“突厥在当时实为东亚之霸主”的结论。唐高祖向突厥称臣,是唐室讳莫如深的“国耻”,但从隋末争雄的国内外政治环境看,又是势在必行的权宜性“国策”。寅恪先生对此作了鞭辟人里的分析,掏出了温大雅《大唐创业起居注》曲为唐讳之苦心。下列两点,尤有“发覆”之功:第一,太原起兵改旗帜以示突厥,并非纯用突厥白旗,而是绛白相杂。按寅恪先生锐敏的观察,“唐高祖之不肯改白旗而用调停之法兼以绛杂半续之者,盖欲表示一部分之独立而不纯服从突厥之意”。第二,太宗与突厥可汗结盟,是按“突厥法”行事而成了“香火兄弟”。“故突厥可视太宗为其共一部落之人,是太宗虽为中国人,亦同时为突厥人矣!”这就说明,在隋末群雄中,李唐一支虽无例外地“北面称臣”,但却比刘武周辈有更高的独立性和策略性。

        10年之后,唐室转弱为强,太宗击败颉利可汗,一举而摧毁了阿史那氏在漠北的统治,赢得了“天可汗”的国际性荣誉。这个新均势是怎样形成的?“寅恪案:北突厥或东突厥之败亡除与唐为敌外,其主因一为境内之天灾及乱政,二为其他邻接部族回纥薛延陀之兴起两端,故授中国以可乘之隙。否则虽以太宗之英武,亦未必能致如是之奇迹。”18在这里寅恪先生把“奇迹”归于“外族盛衰之连环性”,而不是唐太宗个人的英雄气质。其史识之卓越,较之那种口头上反英雄史观,实际上行个人崇拜的时髦学者,何止霄壤之别。

        唐与突厥霸权地位的急剧转化,很容易诱导出非科学的历史神话。寅恪先生有鉴于此,语重心长地写道:“唐代武功可称为吾民族空前盛业,然详究其所以与某甲外族竞争,卒致胜利之原因,实不仅由于吾民族自具之精神及物力,亦某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道,而为之先导也。国人治史者于发扬赞美先民之功业时,往往忽略此点,是既有违学术探求真实之旨,且非史家陈述覆辙,以供鉴诫之意,故本篇(指《唐代政治史述论稿》下篇)于某外族因其本身先已衰弱,遂成中国胜利之本末,必特为标出之,以期近真实而供鉴诫,兼见其有以异乎夸诬之宣传文字也。”19真是金玉之声!一个史识与史德统一的典范,跃然纸上。在烽火连天的四十年代,在南驰苍梧的逃难途中,寅恪先生用他一贯的高度谨严来处理“赞美”与“求真”的关系,给“先民之功业”以实事求是的评价,坚决与那种“夸诬宣传文字”划清界线。这条重要的学术经验,到了开放时代的今天,依然没有失去时效。

        (二)

        在唐帝国的政治生活中,突厥籍和突厥化的蕃将,占有十分重要的地位。寅恪先生的《论唐代之蕃将与府兵》,20既揭示了唐代蕃将社会基础的演变,又论证了蕃将所特有的使用价值。

        寅恪先生指出:“治唐史者习知唐之用蕃将矣,然似未能辨唐代初期即太宗、高宗之用蕃将,与后来玄宗之用蕃将有重要之区别。”前期名将如阿史那社尔、契苾何力,后期名将如安禄山、哥舒翰,都曾为唐帝国建立过战功。但他们的社会地位是完全不同的,前期取自上层,后期取自下层。“太宗所任之蕃将为部落酋长,而玄宗所任之蕃将乃寒族胡人”,任用对象由部落酋长变成寒族胡人,是为了瓦解同一部落之内部酋与部属之间的从属关系,避免形成割据的局面。不过,“太宗、玄宗任用蕃将之类别虽不同,而有任用蕃将之必要则相等。蕃将之所以被认为重要,在其部落之组织及骑射之技术”。为了阐明蕃将这种特有的使用价值,寅恪先生将游牧民族与农业民族的军事组织和军事技术进行比较研究,从中引出了两个重要结论:第一,骑射技术的优越性:“骑马之技术本由胡人发明,其在军队中有侦察敌情及冲陷敌阵两种最大功用”;“至弓矢之用,若不与骑马配合,则仅能防守,而不能进攻,只可处于被动之地位,而无以发挥主动进攻之效用。”第二,部落组织的凝聚力:“其酋长即父兄,任将领。其部众即子弟,任兵卒。即本为血胤之结合,故情谊相通,利害与共。远较一般汉人以将领空名,而统率素不亲切之土卒者为优胜。”21

        寅恪先生这些精确的论断,具有普遍的学术意义。从历史上看,骑射技术和部落组织,确实是古代游牧帝国的两大法宝。在匈奴、突厥、蒙古三次向西扩张的浪潮中,均曾显现过“控弦之士”的强大威力。“挚仲洽谓杜元凯春秋释例本为左传设,而所发明,何但左传。”同样,寅恪先生对突厥兵制和装备的分析,其学术价值也是超出突厥史的范围的。

        (三)

        突厥语在唐代文献中的遗存,当然也在寅恪先生研究之列。他对“纥逻敦”和“唐家子”所作的勘同和考释,同样具有“开风气”的示范作用。

        白居易新乐府《阴山道》一诗,有“纥逻敦肥水泉好”之句。寅恪先生是这样解释的:“纥逻敦一词不易解。疑‘纥逻’为Kara之译音,即玄黑或青色之义(见Radlloff突厥方言字典贰册壹叁贰页)。‘敦’为Tunā之对音简译,即草地之意(见同书叁册壹肆肆拾页)。岂‘纥逻敦’,者,青草之义耶?若取‘草尽泉枯马病羸’句之以草水并举者,与此句相较,似可证成此说也。”22

        突厥文《阙特勤碑》和《暾欲谷碑》,均称中国为tab-rac,并搭配成下列词组:tabracal(中国朝廷)、tabracbudun(中国百姓)。寅恪先生在校读新、旧唐书时,多次批注这个突厥字是当时俗语“唐家”的对音,《旧唐书》卷一九四和一九五,共有四处“唐家”字样,在《新唐书》中全被删掉。对此,寅恪先生作出明确判断:“唐家二字,新书删,新书之删去,足征其为当时俗语,与阙特勤碑突厥文合。”23

        寅恪先生拥有丰富的突厥语知识,但他并不滥用对音。相反地,一旦涉及突厥语与汉语的勘同,他总是持之以谨,多方求证,决不轻下断语。这种严肃的科学态度,对于一切探讨“塞表殊族之史事”的人来说,都是值得学习的榜样。

        (四)

        寅恪先生游学海外多年,深知近世西洋学术锐进,日新月异。为振兴中华学术,他郑重告诫学人:“今世治学以世界为范围,重在知彼,绝非闭户造车之比。”24从他的著述和讲学中,我们得知寅恪先生对俄国突厥学三院士(拉德洛夫、巴托里德和马洛夫)的成就,是十分熟悉的。拉德洛夫《辞典》是他“所藏最好的东方语言学书籍”25之一,曾多次引用过。谈到本人治学“深受西洋学者的影响”,其中就提到巴托里德(西洋学术界誉他为“突厥斯坦的吉本”)的名字。26四对马洛夫在肃州所获的《金光明经》突厥系文本,他也参考无遗。27

        放眼世界做学问,是陈寅恪先生留给后人的光辉遗教。在开放、改革的今天,尤其具有直接实践的意义。当代西方突厥学正在向两头深入:一头探索古突厥经济制度(俄国突厥学家克列什托尔内的近期工作),一头探索古突厥社会心理(法国突厥学家巴赞的近期工作)。新的风气正在形成,“重在知彼”。“重在知彼”吧,中国突厥学必须走向世界。

从支愍度学说到支愍度话题

        1933年,蔡元培先生六十五岁诞辰,学界名流,撰文祝寿,辑成纪念论文集两卷。洋洋大观,反映了人文科学各个领域的新进展,堪称一次学术的盛宴。

        陈寅恪先生提交的祝寿论文《支愍度学说考》(见《全明馆丛稿初编》),是他风华正茂时期的精心之作,对大乘佛教般若学的中国化及其义理和方法,作了匠心独运的发覆。阐释精辟,胜义纷呈。尤有进者,支愍度事迹是陈寅恪后半生难解难分的情结,被注入深沉的身世感,成了他诗文中一个不断出现的话题。可以说,《支愍度学说考》不仅考出佛学流派,而且考出人生哲理,是陈寅恪“从史中求史识”的典范。他一直到死都“守伧僧之旧义”,难道还不足以发人深思么?

       (一) 《支愍度学说考》的文化理念

        所谓“支愍度学说”,指的是佛教大乘般若学心无义。这个宗派的立说者支愍度,是一位胡姓汉名的和尚。按中古惯例,“支”表明月支血统,“愍度”则含有“愍世度人”之意。其人应为汉化已深的土生胡,籍贯不详,只知为豫章山(浙江龙泉)的一名高僧,是西晋末年从北方渡江过来的。据寅恪先生考证,支愍度学说包括义理和方法,合成一个佛学的新“宗”。

        (一)理——心无义。大乘佛教的般若学属空宗,其核心是“空色”,即本体与现象的关系。支愍在江南宣扬的所谓“心无”义,即般若学中的一说。“般若”意为智慧,即“种智”(一切种智):“种智之体,豁如太虚,虚而能知,无而能应。”他说的“无”,其实是“无心于物,物未尝无”,即仍以物为有。可知,心无义是尊崇现象而轻视本体,陈先生认为此义“与主张绝对唯心论者不同”,任继愈先生推得更高,指出“有唯物主义的倾向”(《汉唐佛教思想论集》44页)。“心无”二字从何而来?东汉译本《道行般若波罗蜜经》卷一开宗明义:“有心无心”,失其正读便成了“有‘心无’心”。如此解经,显然,不是出于误读,而是有意附会,即用“虚无”解释“空”,以迎合东晋时代佛玄合流的思潮。魏晋玄学崇老庄,主张名教即自然。杜牧《润州》:“大抵南朝皆旷达,可怜东晋最风流。”要言不烦,道尽了时代精神。

        (二)法——“格义”和“合本”。一为学理,一为方法。“格义”是“以经中事数拟配外书”,如“三归”(佛、法、僧)配“君子三畏”(畏天命、畏圣人、畏大人之言),“五戒”(杀、盗、淫、妄、酒)配“五常”(仁、义、礼、智、信)。前述用虚、无释“空”,也属此类。从历史上看,两种异质文化的接触,要以“格”为“桥”,才能沟通。支愍度犹如搭桥人,步西晋僧徒竺法雅之后尘,取内典与外书相配拟,借“格义”说“心无”,正如寅恪先生所明断:“为我民族与他民族二种不同思想初次之混合晶。”在中印文化交流史上,支愍度有不可没之功。

        “合本”,即集合不同译本探讨经义,支愍度也有作为,所著《合维摩诘经五卷》、《合首楞严经八卷》,均有裨于内典的解读。“合本”之法,相当于近代的比较研究法,从“同本异译”求本义,也是支愍度的一大发明。

        经过博考详辨,寅恪先生充分肯定了支愍度学说的历史地位:

        夫“格义”之比较,乃以内典与外书相配拟。“合本”之比较,乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同,而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说,如心无义即其一例,后世所有融通儒释之理论,皆其支流演变之余也。一则与今日语言学之比较研究法暗合,如明代员珂之楞伽经会译者,可称独得合本之遗意,大藏此方撰述中罕见之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派,支愍度俱足以代表之。

        支愍度学说并非坐床静思的产物,它是在忧患意识中创立的。据《世说新语·假诘篇》云:

        愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋日:用旧义往江东,恐办不得食,便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:为我致意愍度,无义那可立?治此计,权救 饥尔,无为遂负如来也。

        事在东晋初年,约四世纪二三十年代。“旧义”依据西来原意,应承认“种智是有,万物空无”。“无义”则为救饥而立,一“无”到底,难免有负如来了。因此,人们在“世变”中究竟是守旧义还是树新义,便成为事关气节的严峻考验,难怪陈寅恪对支愍度事迹念念不忘。

        (二)陈寅恪诗文的支愍度话题

        从三十年代到六十年代,陈氏诗文涉及支愍度话题共6次,现按先后顺序,略作如下说明。

        第一次,1932年《与刘叔雅论国文试题书》,追溯“格义”的历史渊源及其局限性,主张:“今日中国必先将国文文法之‘格义’观念,摧陷廓清,然后遵循藏缅等与汉语同系语言,比较研究之途径进行,将来自可达到真正中国文法成立之日。”

        第二次,1938年《残春》诗作于云南蒙自,有“过江愍度饥难救”之句,慨叹自己在流亡生活中的困境。

        第三次,1940年作《陈垣明季滇黔佛教考序》。从支愍度话题人手,抒发了一位纯正学人在国难中的心声:

        呜呼!昔晋永嘉之乱,支愍度始欲渡江,与一伧道人为侣。谋日:用旧义往江东,恐不办得食,便共立心无义。既而此道人不成渡,愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云,心无义那可立,治此计,权救饥耳。无为遂负如来也。忆丁丑之秋,寅恪别先生于燕京,及抵长沙,而金陵瓦解。乃南驰苍梧瘴海,转徙于滇池洱海之区,亦将三岁矣。此三岁中,天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际,寅恪入城乞食于西南天地之间,南北相望,幸俱未树新义,以负如来。

序言将杜甫《咏怀古迹》的诗句“支离东北风尘际,漂泊西南天地间”也溶化其中,真是百感交集、感慨万千了。

        第四次,1942年《由香港抵桂林》诗,在“江东旧义饥难救”句下自注“支愍度事”。当时经历的艰危境况,他在6月19日致傅斯年函中说得一清二楚:

        此次九死一生,携家返国,其艰苦不可一言尽也。可略述一二,便能推想。即有二个月之久未脱鞋睡觉,因日兵叩门索“花姑娘”之故,又被兵追迁四次;至于数月食不饱,已不肉食者,历数月之久,得一鸭蛋五人分食,视为奇珍。此犹物质上之痛苦也,至精神上之苦,则有汪伪之诱迫,陈璧君之凶恶,北平“北京大学”之以伪币千元月薪来饵,伪督及汉奸以二十万军票(港币四十万),托办东亚文化会及审查教科书等,虽均已拒绝,而无旅费可以离港,甚为可忧。当时内地书信断绝,沪及广州湾亦不能通汇,几陷于绝境。忽于四月底始得意外之助,借到数百港元,遂买舟至广州湾,但尚有必须偿还之债务,至以衣鞋抵值始能上船,上船行李皆须自携,弟与内子俱久患心脏病,三女皆幼小均不能持重物,其苦又可想见矣。幸冒险将二年来在港大讲稿携出,将来整理或可作一纪念也。(见《书信集》第87--88页)

为了“不负如来”,陈寅恪一家付出了多么沉重的代价!

        第五次,1951年作《送朱少滨教授退休卜居杭州》,中有“江东旧义头盈雪”之句,并自注“支愍度事见世说新语”。

        第六次,1965年撰《先君致邓子竹丈手札二通书后》,内云:“乞仙令之残砂,守伧僧之旧义。”表明寅恪先生在“山雨欲来风满楼”的“文革”前夕,仍一如既往,坚持高风亮节,决心守“旧义”以终。

        除第一次属于阐述学理外,其余五次,均抒发身世之感,取支愍度的“古典”,寓陈寅恪的“今典”。在他的心目中,支愍度事迹含有深刻的哲理性,“伧僧旧义”乃大节所在。也许可以这样演绎,“立义”属于治学,“救饥”属于治生,是否“负如来”则属于治心了。三者以治心为本,构成一个实践“独立之精神,自由之思想”的方程式,耐人寻味,发人深省。

发覆的魅力

        陈寅恪史学的魅力,无论在讲席上还是著述中,都有独特的表现。通过不同层次的发覆,显示出一位“博学精思”者的神魂,动人而不惊人。

        早年的一批听讲者,对此念念不忘。周一良先生回忆道:

        1935年秋季开学后,我就到清华三院去偷听陈先生讲魏晋南北朝史。听完第一次,就倾服得五体投地。这堂两小时的课讲五胡中的羯族,论证羯族来源及石氏出自昭武九姓的石国,谨严周密,步步深入,尤其涉及中亚各族问题,为我闻所未闻。记得还有史语所的余逊(让之)、劳干(贞一)两先生从城里赶来听课。我们几个青年都是京剧爱好者,听完课不约而同地赞叹说:真过瘾,就像听了一场杨小楼的拿手好戏!28

        抗战期间在西南联大史学系读书的何兆武先生,对当年的听后感记忆犹新:

        陈先生经常身着一袭布长衫,望之如一位徇徇然的学者,一点看不出是曾经喝过一二十年洋水的人。陈先生授课总是携一布包的书,随时翻检;但他引用材料时从不真正查阅书籍,都是脱口而出,历历如数家珍。当时虽然震于先生之名,其实对先生的文章一篇也没有读过。翌年先生去香港后(本是取道香港去英国牛津大学讲学的,因战局滞留香港),我才开始读到先生的著作。当然,先生的学问,我只有望洋兴叹,佩服得五体投地;但是我却时常不免感    到,越是读它,就越觉得从其中所引征的材料往往得不出来他那些重要的理论观点来。这引导我认为,历史学家的理论并不是从史料或史实之中推导出来的,反倒是历史学家事先所强加于史实之上的前提;也可以说,历史学家乃是人文(历史)世界真正的立法者。29

        抗战结束重返清华园之后,陈寅恪的课堂形象又是怎样的呢?1948年的《清华年刊》,有一篇类似报告文学的《院系漫谈》,由文科学生撰稿,其中写道:

        陈寅恪先生是有名的国学大师,他的学术成就,不但在国内,即在国际间也有崇高的地位。上他的课像听故事,记笔记觉得茫无头绪,下课细细温一遍,才发现讲得有条有理,首尾一贯。他提到魏晋六朝隋唐五代的名人时,熟得像在叙一个老东家的家常似的。

        在大学里,有的先生是把我们当研究生教,而陈寅恪先生就是一位。陈先生的研究学问,极缜密,且有新的见解。他应用考据家科学家处理史料的方法,但绝不拘泥于考据家见树不见林的僻性。30

        以上这些耳闻目见的实录,再现了陈寅恪先生的大师风范,耐人寻味。我在上世纪五十年代中期,也有幸在《元白诗笺证稿》的讲席旁修业一年,同样留下“真过瘾”的感觉,但不必再来狗尾续貂了,还是谈点粗浅的读书体会吧。

        二十世纪八十年代初,《陈寅恪文集》由上海古籍出版社公开印行,学界期盼已久的“义宁遗书”,总算正式问世了。俞平伯先生为此写了一首题词,文曰:“覃思妙想,希踪古贤。博识宏文,嘉惠来学。名山事业,流水人琴。”俞、陈二人相差十岁,但缔交甚早,相知甚深。题词开宗明义,突出“覃思妙想”四字,可谓一语中的,点出了陈氏之学融史识、哲思和诗情为一体的特征。寅恪先生在历史人物与艺术典型之间“搭桥”的本领,虚实结合,令人叹服。请看他如何从文化史分析柳如是的复合性:

        清代曹雪芹糅合王实甫“多愁多病身”及“倾城倾国貌”,形容张崔两方之辞成为一理想中之林黛玉。殊不知雍乾百年之前,吴越一隅之地,实有此理想而具体化之河东君。真如汤玉茗所写柳春卿梦中之美人,杜丽娘梦中之书生。后来果成为南安道院之小姐,广州学宫之秀才。居然中国老聃所谓“虚者实之”者,可与希腊柏拉图意识形态之学说,互相证发,岂不异哉!(《柳如是别传》第四章)

这段妙趣横生的大议论,犹如神来之笔,如果不是兼通文史哲,恐怕是难以参悟的。

        从《文集》中,可以见到寅恪先生多次提及“博学精思”和“神游冥想”之类的治学要诀,说明他非常重视史与思的关系。在历史研究的实践中,无论是述论、笺证还是考释,寅恪先生都有非同凡响的独特思路,因而取得“较乾嘉诸老更上一层”(语出《与妹书》)的成效。下面试举两例,以明其“发覆”之功。

        《桃花源记旁证》对陶渊明那篇传诵百代的名文,提出一个别开生面的两面观。指出此记是寓意之文,也是纪实之文。其中纪实部分,取自北方弘农、上洛一带的坞壁生活。这样,便从历史深处挖出了一个“真”桃源:“真实之桃花源在北方之弘农或上洛,而不在南方之武陵。”从西晋末世避乱求存的具体形式来看,筑坞壁较之辟桃源,显然是更真实和更普遍的。寅恪先生还在文中谈及自己这个“新解”较之“古今论辨此记之诸家专向桃源地志中讨生活者聊胜一筹”,其思辨和论证的程序是:“要在分别寓意与纪实二者,使之不相混淆。然后钩索旧籍,取当日时事及年月地理之记载,逐一证实之。”这无异是现身说法,具体而微地阐释了史与思的关系如何在“读书得间”中展开。31

        《论唐代之蕃将与府兵》,也同样是发前人所未发的。前人研究唐代兵制,均以府兵为主要对象,对蕃将的重要性并未足够重视。寅恪先生不仅指出府兵废弛与蕃将兴起的关系,而且觉察到太宗朝与玄宗朝所用蕃将有上层、下层之分:前者任用部落酋长,如阿史那社尔、契宓何力等;后者任用寒族胡人,如安禄山等。正因为这样,出身“牧羊小丑”的安禄山,才有可能在八世纪中期兴风作浪:“渔阳鼙鼓动地来,惊破霓裳羽衣曲。”

        由上面列举的例子,似乎可以看出寅恪先生的“发覆”,植根于深刻的反思,是对历史情景进行理性的重构,不同于一般意义上的发现。他读“破”了世人皆可得而见之的典籍,如《世说新语》、《资治通鉴》和新、旧《唐书》之类,完全不靠孤本秘笈,就能化腐为奇,举重若轻地把历史事物从潜在的状态导向现实的状态,从在场的东西引出不在场的东西。这种奇妙的境界,不能说是史从思出,而是学者的精思复活了死去的历史。

        如果说,陈寅恪史学的魅力就在一个“思”字,那也只是知其然而已。至其所以然之故,尤其值得深入探讨。按个人浅见,陈寅恪的历史思维兼有逻辑思维与形象思维的特点,他明确指出:“欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神。”(《金明馆丛稿二编》第247页)他的重要论著,可以说是判断力、历史感与哲理性的统一,尽管外观古色古香。这样的火候,究竟怎样修炼而成?我还找不到完满的答案。不过,他那“发覆”的心路历程,似乎还是有迹可寻的:

        第一,由表及里,层层推进历史认识,达到剥蕉至心之效。唐德宗时代李怀光之叛,表面上扑朔迷离,令人不解为何“以赴难之臣,忽变成通贼之叛将”?怀光与卢杞的个人恩怨,并非根本原因,决定事变的是李晟统领的神策军与李怀光统领的朔方军待遇悬殊,军饷不均。正是在这个骨节眼上,寅恪先生揭示出兵变的必然性和可能性:“两者禀赐之额既相差若此,复同往咸阳一隅之地,同战朱泚一党之人,而望别一系统之军队共士卒不以是而不平,其将领不因之而叛变,岂不难哉!岂不难哉!”(见《论李怀光之叛》)

        第二,以小见大,犹如牵线头接网络,从单一事实迫寻到发展趋势。其显著例证,就是从李栖筠一家自河北迁洛阳,觉察到唐代中期的社会变迁。安史乱前,山东士族的老巢河北地区,已渐成胡化藩镇。李氏家族不得不舍弃累世产业,迁居异地。为谋生计,其子孙被迫改弦易辙,只得通过进士科来谋取体面的出身。寅恪先生从这个家庭的命运,迫寻到新兴士族与世家旧族的盛衰,及其带来的社会后果,即他所说的“中古政治社会上之大事变”:“夫李氏为豪纵之强宗,栖筠又是才智不群之人,自不能屈就其它凡庸仕进之途径,如明经科之类,因此不得不举进土科。举进士科,则与其他高宗武则天后新兴之士大夫阶级利益冲突。此山东旧族之李党所以与新兴词科进士阶级之牛党不能并存共立之主因。然非河北土族由胡族之侵入,失其累世之根据地,亦不致此。”(见《论李栖筠自赵徙卫事》)

        第三,史外寻史。这不仅是一个史料问题,尤其是一个眼界问题。韩愈那篇作于德宗贞元年间的《送董召南游河北序》,本来是一篇反复叮咛“董生勉乎哉”的赠序,谁也没有将它当作历史文献。寅恪先生却独具慧眼,从中挖掘出仕途失意者的社会心理,觉察到唐代社会存在着结构性的文化分裂,进而“阐明长安集团与河北集团政治文化对立之形势”(见《唐代政治史述论稿》上篇)。像他这样治史,堪称出神人化了。

        以上几个例子,尽管在转述中已被简化,但仍足以说明寅恪先生那种深达幽微的历史分析,有多么高的智慧含量。这固然由于他博闻强记,掌握直接、间接有关的历史资料,但更重要的是博学加精思,也即他的治学之道有超越时流的思维力度。可以这样说,陈寅恪史学并非记诵之学,而是解释之学。它的魅力透出心力之光,并不是由学力堆砌而成的。从历史上看,多想出智慧,确实是精神生产的重要历史经验。太史公如果不勤于“思”,《史记》就会有“记”无“史”,他标举的“通古今之变”也只能是空话一句而已。风靡二十世纪学坛的西方两大史学巨擘,也无例外地以“思”见长。法国的布罗代尔能够从历史时间中发现快慢节奏,英国的汤因比能够打破国别而以文明类型作为历史研究的单位,都是由于历史智慧才大放异彩。所谓“史学危机”云云,无非是历史思维陷入困境引发的贫血症,绝不是外力摧抑所致。

        多少年来,人们往往把陈寅恪发覆的魅力归结为实证之功,这未必是准确的。如果说,历史资料是“实”,历史思维是“虚”,历史本质是“真”,那么,陈寅恪的出类拔萃处,显然就在于他完全与“史料派”和“史论派”绝缘,善于在虚与实的统一中求真。发覆就是求真。可惜,在近年所谓“陈寅恪热”中,话题的焦点集中在他所倡导的“独立自由”的学术精神方面,对“覃思妙想”的学术风格,则似乎视而不见,未免令人遗憾。事实上,寅恪先生主张独立于“俗谛”之外,完全是一种理性的呼声,为的是通过深思妙悟去求“真谛”,与朝市的纷纷扰扰毫不相干。如果不排除这个把学人非学人化的盲点,“走近陈寅恪”的愿望,恐怕是难以实现的。借用诗人元好问《论诗三十首》的话来说,倘若“真书不入今人眼”,就难免“儿辈从教鬼画符”了。

《陈寅恪集》的中外关系史学术遗产

        在陈寅恪先生的学术遗产中,中外关系史并不是治学的重点,只是他的学术眼界触及的领域。早年著作《三国志曹冲华陀传与印度故事》、《西游记玄奘弟子故事之演变》、《几何原本满文译本跋》以及《莲花色尼出家因缘跋》、《狐臭与胡臭》等,对“二西”(西域和西洋)与中国的文化因缘,均在不同程度上有发覆之功,早巳蜚声学界了。至于散见的有关塞表殊俗和胡汉关系的论断,其卓识对后学也无异提示和导向,犹当贯串会通,以收金针度人之效。本章是个人的读书心得,谈不上什么系统的阐释和全面的整合。力所能及的只是提出问题,即探寻陈寅恪先生通过思维范畴化形成的若干理念,如传播、格义、体用、世代和连环等,聊供研究中外关系史尤其是文化交流史者参考。

        (一) 文化传播的两种方式

        佛法东传和西学东渐,是中国文化史上两次著名的“西潮”。关于“二西”的传播方式及其利弊,陈寅恪先生读慧皎《高僧传》作过如下的精辟论述:

        自汉明迄梁武,四百五十年间,译经诸大德,天竺人居四分之一,其余皆罽宾、西域及凉州之人。据此可知六朝文化与中亚关系之深矣。

        间接传播文化,有利亦有害。利者如植物移地,因易环境之故,特可发挥其特性而为本土所不能者。如基督教移植欧洲,与希腊哲学接触,而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害则辗转间接,致失原来精意,如我国自日本、美国贩运文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在不能直接研究其文化本原。研究本原,首在通达其语言。    中亚语言与天竺同源,虽方言小异,而大致可解,如近世意语之于拉丁。按《出三藏记集》卷八僧睿大品经序谓:胡音失者,正之以天竺。盖古译音中如弥勒、沙弥之类,皆中亚语。今日方知,足证当时实此类之经本。然其所译,大抵仍皆是梵文,犹天主教人赍译诸书,实皆拉丁之本,而音译名字犹存法意土音也。因此可知中亚人能直接通习梵文,故能直接研    究天竺学术之本源。此则间接之害亦不甚深也。至其利则中亚大小乘俱盛。32

上面这段引文,充分表现出陈寅恪史学的国际眼界和辩证思维。中古时代的文化传播,既是渐进的,又是曲折的。由于当时物质技术条件的限制,来自“文化本原”的直接传播不可能起主导作用,“辗转间接”才是普遍存在的方式。因此,为了探索一种文化因缘在空间上的展开,也即为何从此地传人彼地,必须找出中间环节,才不致于架空立说。寅恪先生对文化传播的中介性或间接性的重视,与现代西方哲学强调“综观”不谋而合:“发现或发明中间环节是极为重要的。”33

        文化本原通过中间环节而变异,导致正宗与变种并存,蔚为文化交流的奇观。西域的九姓胡(粟特),南海的三佛齐(苏门答腊),是传播波斯文明和大食文明的中介,由此而来的胡俗和蕃俗,从信仰、音乐、服饰、饮食直至丧葬,无不涂上间接传播的异彩。时至今日,描述这类历史现象已经不算什么创见了;至于如何作出“有利亦有害”的判断,可能就要以陈寅恪史学为范式,注意地域、阶段和类型的差异,以便取得更敏锐、更精微的文化分析。

        (二) “格义”的功能和限度

        在本土文化与外宋文化相逢之初,其认同的逻辑手段貌似融会,实为附会,即所谓“格义”是也。陈寅恪先生在《与刘叔雅论国文试题书》中,明确指出“格义”现象的由来及其与比较研究的差异:

        西晋之世,僧徒有竺法雅者,取内典与外书以相拟配,名日“格义”(“格义”之义详见拙著《支憨度学说考》),实为赤县神州附会中西学说之初祖。即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言,亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上,或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题,互相比较研究,方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣。34

引文提及的《支慜度学说考》,博大精深。其中详细剖析“格义”的成因和流变,认定“其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合物”,35并指出这个古老模式对宋代理学援释人儒的影响。前章《从支愍度学说到支愍度话题》,已略加论述。这里想强调的是,研究中外关系的学人,倘能对寅恪先生所阐述的义理尤其是“历史演变及系统异同之观念”有所领悟,则对历史上从海陆两路入华的精神舶来品和物质舶来品,当可作出更具深度的观察,避免简单化,进而澄清“引进”和“接轨”之类的流行观念。

        (三) “中体西用”的历史验证

        陈寅恪先生对晚清“中体西用”的文化主张,曾在自己的历史研究中进行过不止一次的验证。其目的当然不是为了提出社会改革的方案,而是旨在给主体文化与客体文化的结合方式作出理性的说明。

        验证之一,见于《四声三问》:

        宫商角徵羽五声者,中国传统之理论也。关于声之本体,即同光朝士所谓“中学为体”是也。平上去入四声者,西域输入之技术也。关于声之实用,即同光朝士所谓“西学为用”是也。盖中国自古论声,皆以宫商角徵羽为言,此学人论声理所不能外者也。至平上去入四声之分别,乃摹拟西域转经之方法,以供中国行文之用。其“颠倒相配,参差变动”,为“天    子圣哲”之例者,纯属于技术之方面,故可得而谱。即按谱而别声,选字而作文之谓也。36

        验证之二,见于《隋唐制度渊源略论稿》“礼仪”章:

        综合隋代三大技术家宇文恺、阎毗、何稠之家世事迹推论,盖其人俱含有西域胡族血统,而又久为华夏文化所染习,故其事业皆藉西域家世之奇技,以饰中国经典之古制。如明堂、辂辇、衮冕等,虽皆为华夏之古制,然能依托经典旧文,而实施精作之,则不藉西域之工艺亦不为功。夫大兴、长安城官市之规模取法太和洛阳及东魏高齐邺都南城,犹明堂、车服之制度取法中国之经典也。但其实行营建制造而使成宏丽精巧,则有资于西域艺术之流传者矣,故谓大兴长安城之规模及隋唐大辂、衮冕之制度出于胡制者固非,然谓其绝无系于西域之工艺者,亦不具通识之言者也。前贤有中学作体、西学为用之说,若取以喻此,其最适合之义欤?37

        在历史验证的基础上,陈寅恪先生对中国文化如何实现创造性转化的问题,作出如下一段“通古今之变”的预言:

        窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒学之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。38

        这段带有规律性的智者之言,博古通今,在《陈寅恪集》的中外关系史学术遗产中,堪称“重中之重”,任何时候都是发人深省的。

        (四)胡人汉化的世代层次

        魏晋以降,直至隋唐,胡人汉化的问题,在文化史中占有重要的地位。其中涉及“兴生胡”与“土生胡”的差异,似乎不难辨认;至于土生胡中华化程度的深浅,如果没有精确的分析,就比较容易产生混乱。例如,据墓志或文书中的胡姓(源出西胡或东胡之姓),就断言某甲某乙属胡人族类,甚至认定某时某地仍有胡人聚落,都是很难取信于人的。

        陈寅恪先生认为观察胡人汉化必须注重世代层次,仅仅按“姓”论人,就容易陷入简单化的误区。他在考释白乐天和元微之的世系时郑重指出:

        吾国中古之时,西域胡人来居中土,其世代甚近者,殊有考论之价值。若世代甚远久,已同化至无何纤微迹象可寻者,则止就其仅余之标帜即胡姓一事,详悉考辨,恐未必有何发见,而依吾国中古史“种族之分,多系于其人所受之文化,而不在其所承之血统”之事例言之(见拙著《唐代政治史述论稿》及《隋唐制度渊源略论稿》),则此类问题亦可不辨。故谓    元微之出于鲜卑,白乐天出于西域,固非妄说,却为赘论也。39

        除此之外,陈寅恪先生为给“谈唐代异族华化史者又增一新例”而做的个案研究,即《刘复愚遗文中年月及其不祀祖问题》一文,往往被人忽略,特将其结论引在下面,藉以提醒胡人胡事的当代论者切勿掉以轻心:

        藤田(丰八)氏以刘为伊斯兰教徒惯用名字之音译,固不可信,而桑原(骘藏)氏以广州通商回教徒之刘姓实南汉之赐姓,今若以复愚之例观之,其说亦非是。鄙见刘与李俱汉唐两朝之国姓,外国人之改华姓者,往往喜采用之,复愚及其它伊斯兰教徒之多以刘为姓者,殆此之故欤?关于复愚氏族疑非出自华夏一问题,尚可从其文章体制及论说主张诸方面推测,但以此类事证多不甚适切,故悉不置论,仅就其以刘为氏,而家世无九品之官,四海无强大之    亲,父子俱以儒学进仕至中书舍人礼部尚书,而不祭祀先祖,及籍贯纷歧,而俱贾胡侨寄之地三端,推证之如此。40

        很明显,胡姓作为标帜性的符号,如果脱离礼俗体系,就会失掉认知价值。在胡汉世系问题上,忽略世代感,也就没有历史感可言了。

       (五) “连环性”——历史联系的网络式理解

        柏拉图在《理想国》中道出一个平凡的真理:“能在联系中看事物的就是一个辩证法者,不然就不是一个辩证法者。”41陈寅恪史学的辩证思维,正在于能在联系中看事物,“连环性”的概念就是它的集中表现。

        《唐代政治史述论稿》的下篇,取名“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”,可说是陈寅恪先生“以现代国际观念来看唐史”42的典范性的学术演示。内云:

        所谓外族盛衰之连环性者,即某甲外族不独与唐室统治之中国接触,同时亦与其他之外族有关,其它外族之崛起或强大可致某甲外族之灭亡或衰弱,其间相互之因果虽不易详确分析,而唐室统治之中国遂受其兴亡强弱之影响,及利用其机缘,或坐承其弊害,故观察唐代中国与某甲外族之关系,其范围不可限于某甲外族,必通览诸外族相互之关系,然后三百年间中国与四夷更迭盛衰之故始得明了,当时唐室对外之措施亦可略知其意。盖中国与其所接触诸外族之盛衰兴废,常为多数外族间之连环性,而非中国与某甲外族之单独性也。

这种对历史联系的网络式理解,把双边与多边结合起来,构成一个互动的视野,有特别重要的意义。我深受其惠,念念不忘,曾形诸笔墨:

        九姓胡之所以在八世纪上半期频频入贡,还有更深刻的动因,这就是阿拉伯人对中亚两河流域的步步进逼。我从这场席卷粟特城邦的“圣战”浪潮,追溯到它对唐代胡汉关系的影响,进一步领会到陈寅恪先生关于“外族盛衰之连环性”的判断,是一个嘉惠后学的卓识。43

        《陈寅恪集》的中外关系史学术遗产,并不限于本文列举诸端。不过,即使仅据上述五项立论,也足以说明这些渗透通识的概念工具,对深化历史思维有什么样的价值。中外关系史是专门史,一“专”就容易忽略“通”。前辈虽有“专家易得,通人难求”的告诫,似乎尚未深入人心。在当代治学日益专门化的趋向之下,历史观念中“通识”的式微,往往导致作茧自缚的局限,是值得我辈学人警惕的。

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注释:

1  陈美延、陈流求编:《陈寅恪诗集》,清华大学出版社1993年版,第113页。

2  吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,清华大学出版社1992年版,第145页。

3  陈寅恪:《柳如是别传》,上海古籍出版社1980年版,上册,第4页。陈氏的《沦再生缘》,同样有颂独立、颂自由之意:“再生缘一书,在弹词体中,所以独胜者,实由于端生之自由活泼思想,能运用其对偶韵律之词语,有以致之也。故无自由之思想,则无优美之文学,举此一例,可概其余。此易见之真理,世人竟不知之,可谓愚不可及矣。”

4  《柳如是别传》,下册,第1224页。

5  《吴宓与陈寅恪》,第15页。

6  陈寅恪:《元白诗笺证稿》,上海古籍出版社1978年版,第106页。

7  陈寅恪:《寒柳堂集》,上海古籍出版社1980年版,第60页。

8  同上书,第64页。

9  《陈寅恪诗集》,第105页。

10 《柳如是别传》,上册,第3页。

11 同上书,上册,第175页。

12 《陈寅恪诗集》,第86页。

13 《柳如是别传》,上册,第282页。

14 《柳如是别传》,中册,第564页。

15 《寒柳堂集》,第162页。

16 《寒柳堂集》,第145页。

17 《寒柳堂集》,第97—108页。

18 《唐代政治史述论稿》,第131页。

19 《唐代政治史述论稿》,第129页。

20 《金明馆丛稿初编》,第264—276页。

21 《金明馆丛稿初编》,第269页。

22 《元白诗笺证稿》,第255页。

23 《陈寅恪先生编年事辑》,第98页。

24 《金明馆丛稿二编》,第318页。

25 《陈寅恪先生编年事辑》,第130页。

26 《陈寅恪先生编年事辑》,第51页。

27 《金明馆丛稿二编》,第256页。

28 周一良:《毕竟是书生》,北京十月文艺出版社,1998年版,第24页。

29 何兆武:《历史理性批判论集》,清华大学出版社,2001年版,第704--705页。

30 齐家莹:《清华人文学科年谱》,清华大学出版社,1999年版,第366--368页。

31 可参看唐长孺的《读桃花源记旁证质疑》,见《魏晋南北朝史沦丛》,河北教育出版社,2000年版,第622---635页。

32 陈寅恪:《读史札记三集》,三联书店,2001年,第307—308页。

33 维特根斯坦:《哲学研究》,上海人民出版社,2001年,第75页。

34 陈寅恪:《书信集》,三联书店,2001年,第161l页。

35 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,三联书店,2001年,第123页。

36 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,三联书店,第381页。

37 陈寅恪:《隋唐制度渊源略论稿》,三联书店,2001年,第88页。

38 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》,三联书店,2001年,第284—285页。

39 陈寅恪:《元白诗笺证稿》,三联书店,2001年,第317页。

40 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,三联书店,第365—366页。

41 柏拉图:《理想国》,商务印书馆,1986年,第305页。

42 陈寅恪:《讲义及杂稿》,三联书店,2002年,第495页。
43 拙著《我和唐代蕃胡研究》,《学林春秋》三编上册,朝华出版社,1999年,第246—247页。