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杨荣国同志的治史方法及中国哲学史研究的成就

杨荣国同志的治史方法及中国哲学史研究的成就

李锦全 吴熙钊

 

        一九七八年八月二十二日,中国哲学思想史家杨荣国同志因癌病不治逝世了!

        杨荣国,湖南省长沙市人。一九二九年在上海群治大学毕业后,在长沙任中学教师。抗日战争前夕参加革命,一九三八年加入中国共产党。在这期间,他读到了毛泽东同志的《辩证唯物论提纲》(油印本),懂得学术研究必须以马克思主义理论作指导。一九四〇年,他在桂林发表的《中国古代唯物论研究》,和一九四六年在重庆发表的《孔墨的思想》两部著作,是他接受马克思主义的唯物史观研究中国哲学思想史的初步成果。在重庆期间,他曾化名杨天锡,在《读书与出版》、《大学》等进步刊物发表文章,又兼任东北大学(迁重庆三台)教授,讲授历史哲学。

        抗日战争胜利后,杨荣国被聘为广西桂林师范学院历史系教授。他写了《十七世纪中国思想史》和《清代思想史》两部著作。这段时期,杨荣国同志自觉地坚持哲学的党性原则。一方面,他以“李整”的笔名,公开发表了毛泽东同志的《辩证唯物论提纲》,表明了对毛主席著作的热爱。另一方面,他又依据书中关于“全部哲学史,都是唯心论和唯物论这两个互相对抗的哲学派别的斗争和发展的历史”;“所有的哲学学说,表现着一定社会阶级的需要,反映着生产力发展的水平和人类认识自然的历史阶段”的观点,从事《中国古代思想史》一书的写作,至一九四八年已基本上完成该稿。

        全国解放后,杨荣国同志担任湖南大学历史系主任兼文学院长。一九五三年院系调整,他调到中山大学历史系,之后担任系主任,并任中国哲学社会科学学部委员。这段期间,在思想史方面,他不仅从事断代的研究,还从事思想通史的研究。一九五四年《中国古代思想史》出版后,被国外译成俄、德、越等文。他对宋明理学和近代中国哲学的研究成果,前者成为侯外庐同志主编的《中国思想通史》第四卷唐宋部分的内容。后者是他的《谭嗣同思想研究》一书。一九七三年他主编的《简明中国哲学史》,反映了他对中国哲学发展客观规律的见解。他认为中国哲学思想史的发展,是有客观规律的,是离不开唯物主义同唯心主义两军对垒的斗争而发展的;而要阐明中国哲学史的客观规律,就必须努力揭示唯物主义同唯心主义斗争过程中所表现的不同阶段的内容和形式。杨荣国在中国哲学思想史研究中有他自己的特点,在中国哲学思想的研究领域作出过贡献。本文仅简述他的主要的治史方法及其研究的主要成就。

 

一、坚持社会存在决定社会意识的历史唯物主义的态度

        社会存在决定社会意识,这是马克思主义一个最根本的原理。杨荣国重视把握这一理论原理作为研究工作的指导思想。他在思想史研究中理解到社会思想、社会理论不应当到思想、理论本身去寻求,而要到社会的物质生活条件、社会存在中去寻求。也就是说,他注意从生产关系、生产力的变化发展,从阶级斗争乃至科学的发展水平来考察社会思想的形式和内容。这是杨荣国研究中国思想史的出发点。早在一九四〇年的第一部著作——《中国古代唯物论研究》中,就已初步作出了这种尝试。他认为,“春秋战国学术思想之所以发达,有着那么进步的思想体系”,归根结底是由于“封建社会生产力特别发达”所决定的。尔后他在思想史研究中,进一步沿着这一方向前进。如在《中国古代思想史》一书中分析“上帝”观念的产生时,他说:

                “自殷种族国家建立以后,社会上阶级壁垒形成,有所谓统治者和被统治者。被统治层中分生产奴隶和家内奴隶两种。……殷国王是这个国家中至高无上者。从下界来说,他就是‘下帝’。可是,有了‘下帝’,便不能不有‘上帝’,于是就有‘上帝’这一至上神的出现。”(《中国古代思想史》第一章)

这就说明,“上帝”的出现,乃是统治阶级出于统治的需要。

        杨荣国认为,既然有了“尊天神”的唯心论有神的思想,也就必然产生朴素的唯物论反天神的思想。而“天神”思想的动摇,又是伴随着西周末年的社会历史的变革而来的。到荀子站在新兴的封建地主阶级立场,吸取了自然科学知识,提出了否定人格神的“戡天”唯物论思想。他说:

                “荀子的这一戡天思想的产生,也并不是什么偶然的,这是从当时因铁器的普遍使用,农业和手工业的发达,因而引导到社会作急激的变革中,新兴地主层势力打击旧的族有的奴隶所有者势力的一种思想武器。而旧的族有的奴隶所有者向来是天的思想的拥护者,要打击它们,在思想的武器上,便要戡天。”(《中国古代思想史》第十章)

这样的分析,显然把握住了唯心主义与唯物主义如何产生和发展的一些最本质的原因。

        全国解放以后,杨荣国在对宋明哲学和近代中国哲学的研究中,更为自觉地坚持上述观点。他在探讨宋明理学形成的历史原因时说,这是由于“封建社会后期,在经济、政治、文化各方面”的各种特点所决定的。“理学是中国封建后期反映封建统治阶级利益的官方哲学”,只不过它通过更加“细致的加工,即将原来的神学更加哲学化”。杨荣国既看到了一种哲学形式和内容的演变,是取决于社会的变革;更重要的是,他也认识到一个时代哲学思潮的产生后对社会所起的影响和作用,所以他对理学唯心主义持批判态度。

        杨荣国在指导研究生和青年教师时曾常说,哲学思想史是一门“边沿学科”,必须掌握哲学和历史的统一,做到“史论结合,溶论于史,以史阐论。”实则是指从事中国哲学思想史的研究必须以马克思主义的唯物史观为指导,把历史和哲学思想有机地结合成一个整体进行研究,才有可能真正发掘中国哲学史的发展规律及其内在的联系。

       

二、谨守在历史研究上联系实际的学风

        早在三十年代末期,杨荣国从事哲学思想史研究伊始,就开始注意到历史研究与理论联系实际的课题。抗战期间,他写的《孔墨的思想》一书对孔子的核心思想的“仁”,作了多层次的分析,认为“仁”包含“孝”、“忠”、“恕”,又包摄了“礼”、“智”、“勇”、“恭”、“宽恕”、“敏”、“惠”等内涵,所以“仁”的实质是“克己复礼”,是反映维护氏族统治的利益,是代表维护奴隶制国家的意识形态。经过这样分析,就给读者一个鲜明的感觉,孔子“好象一般要拖着时代往后退的人一样,总是顽固到底”。(《孔墨的思想》第七节)处在人民尚没有取得政权的历史条件下,批判孔子,不是个人的主观喜恶问题。尽管在学术上可以各人有不同见解,但把批判孔子与批判白区“尊孔读经”的思潮联系起来,当时是起到打击国民党反动派提倡“尊孔读经”的作用的。

        在批判孔子之同时,杨荣国赞扬墨子,认为墨子思想是进步的,反映“市民利益”。他在《孔墨的思想》一书结尾写了一段“民主之路”:“人民的思想和行动应该向人民取法,就是从人民群众中来教育自己,也就是他(墨子)所说的‘下比’”。(同上第八节)通过了阐发墨子的“下比”的民主思想倾向,实则是从侧面批判蒋介石的极不民主政治。他赞扬墨子说:“是真理,或不是真理,必定通过人民大众的感受到利益与否为前提。人民大众感受是‘有’或是‘对’的,才是真理。”(《中国古代思想》二、《墨子的思想》)

        杨荣国在他的著作中,虽然总的倾向是认为孔子是“拖着时代往后的人”,是“顽固的思想家”;但是在四十年代的文章中,他并没有全盘否定孔子。杨荣国一再肯定孔子开创了私人讲学的新风,他的教育思想对后人有积极的影响。即使在解放以后的一段时期,他仍然引墨子肯定孔子的“当而不可易者也”的论断。所谓“当而不可易”是指要“一分为二”地评价孔子。(《春秋战国时代学术上的百家争鸣》)杨荣国虽然基本肯定墨子是“站在人民大众利益”的一边,是进步思想家,但是,他也批评墨子思想的狭隘经验论,并由此而导致“有鬼论”的落后的一面。因而指出这种思想是不可能战胜奴隶主贵族的。    

        正由于《孔墨的思想》一书的刊行具有现实的批判意义,该书自一九四六年出版后,受到普遍的重视,至一九五〇年已印刷了十一版。

        抗日战争快要胜利的前夕,国民党反动派策划反共反人民的内战,白区日益笼罩着残酷的法西斯专政。这时,杨荣国写了另一部著作——《十七世纪中国思想史》,该书通过阐扬明末清初反理学、反封建专制的民族爱国思想和民主思想,高度评价了黄宗羲、王夫之等启蒙思想家的历史地位和作用。我们从该书的一部分标题,如《宗羲的反君主专制与倡导民主》、《习斋论“谋食计功”和他的“均田”主张》、《船山的民族民主思想和他的反对专制》、《亭林的反对专制和他的民主倾向》、《吕留良论民族与民主》等,都表明了他那种联系现实的学风。

 

三、运用马克思主义的哲学党性原则,把哲学史归结为两军对垒的历史

        哲学史研究之所以成为科学,就在于坚持哲学的党性原则,做到党性与科学性的统一。

        三十多年来,杨荣国一直在探索中国哲学发展客观规律的表现形态及其斗争焦点。他从三十年代末期接受了马克思主义关于“全部哲学史,都是唯心论和和唯物论这两个互相对抗的哲学派别的斗争和发展的历史”的观点之后,就力图通过哲学的两军对垒来揭示每一历史阶段哲学理论思维形式的变化。他不是生搬硬套外国哲学的公式,而是结合我国民族的特点,通过固有的哲学概念、范畴来表现斗争的内容。他认为:

        在殷周奴隶制社会时期,作为哲学战线的论争焦点,表现为“尊天神”的唯心论同“反天神”的唯物论的论争。

        在春秋战国奴隶制向封建制过渡时,作为哲学战线论争的特点,尽管表现为“百家争鸣”的复杂局面多但实质上是“天人合一”的唯心论天命论,同“天人相分”的唯物论的论争。先秦各派学说,可以依此而划分为两军对垒的阵营。

        在封建前期的汉唐阶段,作为哲学战线论争的焦点,表现为官方的统治思想“天人感应”的谶纬神学同反谶纬神学、玄学内部的崇有论与贵无论、神不灭论与神灭论的论争。

        在封建社会的唐中叶以后至宋元明清阶段,作为哲学战线的论争焦点,表现为官方的统治思想理学唯心主义同反理学唯物主义的论争。

        发展至近代半殖民地半封建社会,作为哲学战线论争的焦点,表现为资产阶级的“新学”对封建统治者的,“旧学”的论争。

        杨荣国对中国哲学思想史通过两军对垒在各个历史阶段所表现的形式和内容的理解是否正确,或部分正确?仍有待于研究。但无论如何,从方法论上来说,遵循马克思主义关于哲学的党性原则这一点上,正是科学哲学史工作者同旧哲学史研究者的一个根本区别。杨荣国比较早就坚持遵循这一原则从事研究,确实是难能可贵。

 

四、强调从局部到整体、断代到通史的研究方法

        杨荣国在学术研究中,强调从局部到整体,从断代史到通史的研究方法。他认为这样做才能揭示全部中国哲学发展的内在联系及其在发展过程中所表现的特点,才能获得较好的研究成果。

        在断代史的研究中,他又重视从个别到一般的认识路线。从他的断代史——《中国古代思想史》为例,可以看出他的研究经验。他是从一个个的具体问题入手研究,然后在有所突破的基础上,抓紧中心,窥探全豹,从中揭示每个思想家的思想核心,并从此出发对其他问题进行论述,达到总体问题的概述。为了研究殷商社会意识的产生,他一方面从文字学角度着手研究,从甲骨文和金文入手,依据卜辞中的“帝”的概念的出现,揭示它带有“至上神”和“宗祖神”的两重意义。另一方面,他又探讨殷周的社会性质,认为是属于“种族奴隶”社会的形态。种族奴隶制的特征是,“一方面这个国家是由一整体氏族所统治。如殷,就是子姓氏族的统治,周,则为姬姓氏族所统治。另一方面,所有的奴隶,就属于这统治者氏族所有,都是这种族国家的奴隶”。(《种族奴隶制的殷周社会》)早期的氏族贵族只有“图腾崇拜和祖先崇拜”;到了他们建立国家之后,成为统治阶级的奴隶主,需要一种思想统治,于是便从祖先崇拜发展到对上帝至上神的崇拜,作为统治人民的思想武器。这种论述方法,是符合从个别到一般抽象的逻辑方法的。对一个思想家的研究,杨荣国还运用了对比的比较方法。他在分析荀况的唯物主义思想的形成时,他首先分析荀况所讲的“礼”来自孔子,但具有新的内涵。可以说是,“礼表法里”(后来又解释为“儒表法里”),反映了商鞅变法以后新兴者的要求,“既反对对被奴役的人们宣传‘止欲’,也反对种族奴隶主——王公大人——自己的纵欲;都要从适应生产力发展中适当的调节,予以适当的满足。”(《中国古代思想史》第十章)其次,他认为荀子的唯物主义的特点,是“人定胜天说”。他既否定了儒家的天命论,也批判了墨子的“天志”思想。在认识自然,崇信科学的前提下,把“天”看成是“神”的唯心论改造为“天”是自然的唯物论,并在一定程度上相信人的力量能够征服自然,能使之为人们所利用,发展了古代唯物论思想。

        这里,杨荣国从殷人的“上帝”迷信思想的产生到荀况的制天命而用之的“戡天”思想的总结,描述了先秦哲学思想的客观规律,从而使读者了解到哲学史不是杂乱无章的,更不是材料的堆积,而是有客观发展规律可寻的。

        解放以后,杨荣国的中国哲学思想史研究课题,向纵深方面发展。他在研究先秦哲学思想史的基础上,参加侯外庐主编的《中国思想通史》第四册的有关唐宋哲学思想部分。为了完成这一任务,从纵的方面,他对从韩愈、李翱到邵雍、张载等思想家,逐个地研究,先后写成专篇论文。从横的方面,他综合研究宋代商业的发展情况和儒、道、佛三教如何溶成为儒为核心的理学思潮。最后他初步断定,理学是封建社会后期的官方统治思想,它是为了适应封建中央集权的政治需要的唯心主义新观念,它有其萌芽、开创、奠基及集大成的规律。所谓“萌芽”是指唐代韩愈和李翱,他们所创立的客观唯心主义和主观唯心主义,成为两宋理学的“先驱者”,所谓“开创”,是指北宋的周敦颐和邵雍,他们所创立的“无极而太极”和“心为太极”的客、主观唯心主义,是两宋理学的理论开创者;所谓“奠基”,是指程灏和程颐提出“天即理”和“理先气后”的唯心主义宇宙观,成为两宋理学的奠基者。所谓“集大成”,是指南宋的朱熹全部继承和发展了理学,并把唯心主义发展到极致。这种从个别到一般的研究方法,就有助于分析两宋理学思想家的特性和共性,不流于一般化。

        对封建后期的明清阶段,杨荣国早于四十年代先后写成了两部专著:《十七世纪中国思想史》和《清代思想史》。这样,在具备了各个断代史的研究成果上,一九六二年他接受教育部的委托,准备编写一部四册本的《中国哲学史》,并准备作为大学教材之一。然而这项工作仅完成了大纲和第一册先秦部分以及其他部分章节便中断了。他始终认为是一个遗憾的事。

        应该提出的是,杨荣国在断代的研究中,不是孤立地研究断代思想史,而是重视它与思想通史的关系,即注重断代思想史与上下的联系,重视中国哲学史的发展规律。

 

五、力求在写作方法上通俗化和大众化

        杨荣国在从事学术研究的早期,就特别注意到哲学史的研究必须力求在通俗化、大众化方面下功夫,使难懂的中国古典哲学,变成群众易于学习的读物。这是他的治史方法又一个显著的特点。他在《中国古代思想史》的序言中指出:

                “过去写中国思想史或哲学史的,有一个共同的毛病,就是由于征引古书多,使读者难免有结屈聱牙之感。本书征引古书,勉力译为白话,当可便利读者。”

这里,所谓“当可便利读者”,就充分表明他在解放战争时期着手于写这一部著作时的认识,不是为了藏于名山,而是为了使广大读者易于读懂。所以,他努力运用一种新体裁,用白话文的通俗形式,表述深奥的中国古典哲学内容。例如,他每征引一句古文,每一个词汇、概念、范畴,都作了仔细的考究,有时还向朋友请教后才下笔译成白话文,并作“注释”、“旁注”,附录原文,以便读者对照考察,做到通俗不违背科学。

        杨荣国不仅重视行文上深入浅出的表述,而且重视标题的通俗化,使读者对每章每节有一个简明而科学的概念。如他在《中国古代思想史》有关《子思》一节的标题是:“子思企图消除社会矛盾的所谓‘中庸’思想,’这就突出了子思的思想的特征是调和矛盾的中庸哲学。在这个大标题之下,他又列举四个小标题:(一)“对孔子中庸思想的发挥”;(二)“先验的‘理’(诚)的阐明”;(三)“把五行说中庸化”;(四)“神道设教的企图”。

        我们从这四个小标题,就可以看出,作者原意是从子思的思想来源,“诚”的哲学的唯心论先验论的特点,中庸思想的调和矛盾的形而上学思想,再谈到子思的哲学思想的历史地位和作用的评价问题。

        解放以后,杨荣国总是特别注意通过通俗的长标题,使读者对书中所写的哲学思想家有一个简明扼要的观念,容易把握人物的中心思想。他在《简明中国哲学史》中的长标题正是这样处理的。

        实践表明,通俗化的中国哲学思想史扩大了读者的对象,使哲学从哲学家的课堂或书斋里解放出来,成为群众的武器。这个途径,当然不是杨荣国的首倡,但运用这一方法至今仍然有它的合理性。《中国古代思想史》尽管写得通俗,但它并不失其作为一部有价值的科学著作。

        总上几点所述,杨荣国在中国哲学思想史研究方面的造诣,是由于他接受马克思主义的唯物论的指导的结果。没有正确的理论指导,也就没有严谨的实事求是的治学态度和相应的研究方法,当然就不可能正确评价历史上的各种思潮及代表人物,从中揭示其规律。事实表明,杨荣国在研究哲学史的早期和中期,基本上是在尊重历史的前提下评价历代思想家,从而对中国哲学思想史的科学化工作作出了一定的贡献。

        然而,任何方法论的运用,绝对不能离开实事求是的原则,更不能离开历史真实而空谈哲学的党性原则和联系实际,否则就会走向反面。杨荣国晚年一度把“儒法斗争”当作中国哲学思想史两军对垒的主要内容,这就背离了哲学的基本问题只能是唯物主义同唯心主义斗争的原则,背离了历史实际,从总结治学的方法这一角度来说,是由于离开了他遵循过的正确方法而造成的错误。    

        指出杨荣国晚年在方法论上的失误,为的是表明历史研究者提供教训绝不能把主观愿望作为联系现实的出发点,更不能不顾历史事实去适应某种需要,搞所谓“历史研究为政治服务”的实用主义,而是要善于在马克思主义的理论指导下,实事求是地揭示符合历史发展的客观规律,使人们从历史的教训中受到启迪。

        揭示杨荣国晚年在方法论上的错误,并不影响他曾经作为我国著名的中国哲学思想家所作出的成就和贡献。杨荣国同志是一位曾在中国哲学史研究的拓荒中作过贡献的老一辈革命史学家。